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Por una literatura del contacto. Entrevista con Enrique Larreta

文学交流:中国与拉丁美洲互相碰撞与融合
Entrevistas /
专访

Por una literatura del contacto: recepciones cruzadas entre China y América Latina. Con un verso de Pablo Neruda, el antropólogo uruguayo Enrique Larreta recuerda su llegada a China: “En Rangoon era tarde para mí. Todo lo habían hecho: una ciudad de sangre, sueño y oro”.

Con un verso de Pablo Neruda, el antropólogo uruguayo Enrique Larreta recuerda su llegada a China: “En Rangoon era tarde para mí. Todo lo habían hecho: una ciudad de sangre, sueño y oro”. Evoca la cita de Pablo Neruda, como ejemplo del encuentro con otro universo cultural que pone en cuestión la propia identidad. Antropólogo por la Universidad de Estocolmo, sus estudios se basaron en los efectos de la globalización. De los buscadores de oro en el Amazonas hasta la sinología europea, pasando por la biografía intelectual del escritor brasileño Gilberto Freyre, su trayectoria se parece al siglo XX. Fue militante en una organización de izquierda en Uruguay, preso político, exiliado en Europa y director de un instituto de investigaciones en Brasil. En la actualidad, preside el Centro de Estudios Latinoamericanos e Interculturales de la East China Normal University (instituto dedicado a la investigación y la enseñanza sobre América Latina, como un área cultural en interacción con China). En esta entrevista, la recepción de la cultura china conversa con la identidad de los países de la América hispana.

¿En qué sentido puede decirse que las culturas se relacionan entre sí?

En Antropología, el problema del contacto tiene una larga historia. En los años cuarenta, el concepto de aculturación fue elaborado en los Estados Unidos con la premisa de que una cultura dominaba a la otra y, paulatinamente, la absorbía. Posteriormente, las estudios empíricos de los antropólogos en África y América Latina fueron mostrando la necesidad de nuevos marcos teóricos. El más importante de ellos dio lugar a la perspectiva de la interacción, elaborada por el noruego Fredrik Barth y los estudios de antropología urbana de la escuela de Manchester. Él había observado las tribus en Sudán y Pakistán, donde la interacción multiplicaba la diferenciación de los grupos étnicos. Mi profesor en Estocolmo, Ulf Hannerz, uno de los principales teóricos de los procesos contemporáneos de globalización, proviene de esta línea de investigación, presentada en estudios clásicos de antropología urbana, como Exploring the city (1980), Cultural complexity (1992) y Transnational connections (1996), entre otros trabajos.

En América Latina han habido aportes muy interesantes en esta perspectiva. Por ejemplo, los trabajos del etnólogo cubano Fernando Ortiz que en su libro sobre el tabaco y el azúcar presenta el concepto de transculturación, mostrando la formación de una nueva cultura a partir de la multiplicidad étnica. Gilberto Freyre en Brasil con sus investigaciones sobre la formación de una sociedad multirracial. Ángel Rama aplica la idea de la transculturación a la literatura regional. Además, Néstor García Canclini retoma en su estudio de la cultura nacional mexicana el concepto de hibridación cultural que permite avanzar más allá de las simplificaciones del nacionalismo del Estado. Uno de los resultados más interesantes de estas investigaciones ha sido el estudio de la distribución de los significados culturales y la distinción entre cultura/identidad y raza/cultura.

Si bien existe una larga historia de los vínculos y relaciones desde el siglo XV, ¿podría decirse que la globalización forma parte de un fenómeno distinto?

En realidad, la reciente etapa de la globalización no cambia completamente las estructuras anteriores, aunque los procesos de desterritorialización y descentramiento se han ampliado. La última globalización (porque existieron distintos procesos desde el descubrimiento europeo de América) se caracteriza por la intensidad y la separación entre tiempo y espacio que la tecnología acelera.

Un fenómeno característico en este nuevo contexto global ha sido la emergencia de naciones periféricas, dando lugar a nuevos actores internacionales, como China, India, Indonesia y Brasil, a pesar de que, en realidad, el gran fenómeno de esta etapa de la globalización ha sido la emergencia de China como superpotencia mundial. Un fenómeno nuevo en la historia moderna, porque es la primera vez en la historia que una nación no europea ocupa una posición de superpotencia planetaria.

¿Y cómo intervienen las culturas locales en este proceso?

La producción de cultura siempre está involucrada con el contexto local que se articula con fenómenos globales. Por ejemplo, Shanghái es una ciudad conectada con los grandes centros metropolitanos desde el momento de su fundación, una ciudad intervenida por la presencia occidental con concesiones francesas, inglesas y de otros países. Sin embargo, nadie podría negar que es una ciudad china al mismo tiempo. La Shanghái moderna comienza a principios del siglo XX, como expresión de un tipo específico de modernidad de la modernidad en China.

El debate contemporáneo del Soft Power, teorizado por Joseph Nye, se refiere a la capacidad de ciertas naciones de influir a través de medios persuasivos, como la cultura, más que a través del puro poder económico y/o militar. Estados Unidos ejerce esa influencia por medio del lenguaje y poderío de las industrias culturales, como la música y el cine. El modo de vida americano ha ejercido una profunda influencia sobre de todas las naciones con variados grados de resistencia. Fenómenos deportivos hoy globalizados, como el fútbol, ejercen también su poder de atracción en la esfera pública mundial. Messi o Neymar son más conocidos en el mundo que los presidentes de sus respectivos países. Y marcas, como Apple o Facebook, están presentes en la vida cotidiana de los habitantes de sociedades muy variadas.

China y Occidente, así como el mundo occidental y la cultura china han estado más influenciados de lo que habitualmente se reconoce. Desde el ingreso de algunas ideologías, como el darwinismo social, el liberalismo o el marxismo en el periodo republicano en el caso de China, hasta el mobiliario, los jardines y la influencia del pensamiento chino en varias épocas de la historia intelectual europea.

En este sentido ¿cómo pensás que se recibe la cultura china en América Latina?

Me parece que hubo distintas etapas de la recepción de la cultura china a lo largo del siglo XX. Durante un primer periodo que llega hasta los años cuarenta, en América Latina se veía un reflejo del concepto de Oriente, es decir, del orientalismo europeo. El libro central fue el Yi Jing, El clásico de los cambios, con cierta repercusión entre los intelectuales latinoamericanos. Por otra parte, hubo una línea esotérica, que se mantuvo estable y subterránea hasta llegar al New Age.

También fue importante la lectura del filósofo daoísta Zhuang Zi en el debate de una literatura fantástica, promovida por Jorge Luis Borges. Por eso, en Antología de la literatura fantástica, hecha por Silvina Ocampo, Adolfo Bioy Casares y Jorge Luis Borges, hay muchos autores chinos. La búsqueda de alternativas estéticas al realismo los llevó a las literaturas orientales. En ese sentido, el sueño de la mariposa de Zhuang Zi es una especie de manifiesto que presenta una visión sobre la literatura y la realidad, que puede ser comparado al modo en que Schopenhauer usa la Vida es sueño de Calderón de la Barca para ilustrar su filosofía.

Diversos autores dialogan con esta tradición, como el cubano José Lezama Lima, los poetas mexicanos José Juan Tablada y posteriormente Octavio Paz. Esta constelación, formada por el Yi Jing, el daoísmo, Zhuang Zi y Li Bai, coincide con la crisis de la conciencia europea al fin de la Primera Guerra Mundial, que tuvo en Franz Kafka, Martin Buber y Elías Canetti representantes destacados.

Posteriormente, hubo una relectura de estos autores a partir de la poesía beat de Estados Unidos, sobre todo con Allen Ginsberg y el pensador inglés Alan Watts, ambos representantes de la contracultura en California durante los años 60.

Ellos cuestionaban la cultura establecida occidental, por eso fueron en búsqueda de Oriente…

En efecto, se trata de una crítica de la posición dominante del pensamiento occidental que va entrar en crisis entre las dos guerras mundiales y el fin del colonialismo. Esas tendencias fueron investigadas por muchos historiadores, por ejemplo por H. Stuart Hughes en su libro Consciousness and society: the reorientation of european social thought.  En América Latina, un antecedente de esta mirada se puede ver en Rubén Darío. En sus libros de poesía, la presencia de lo religioso espiritual se combina con la visión de Oriente que llegaba a través del simbolismo y el decadentismo francés. De alguna manera, esta mirada continúa con sus transformaciones y cambios hasta llegar a Paulo Coelho y el New Age, por supuesto con diversos grados de profundidad filosófica y calidad literaria.

Pero, luego de 1949, esta representación cambia…

Luego, viene una tendencia política. Hay algunos antecedentes con la fundación del Guomindang, que tuvo una recepción sobre todo entre los intelectuales peruanos de Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA). Esa mirada política se cristalizó y radicalizó luego de la Revolución de Mao Zedong. En ese momento, se constituyó una red de intelectuales latinoamericanos de amistad y apoyo al nuevo Estado Chino, de la que formaron parte Pablo Neruda y Jorge Amado, entre muchos otros. Todos ellos mantenían un compromiso ideológico de identificación con el socialismo y comunismo. En ese momento, los poemas de Mao son lo más traducido y difundido de la literatura china y Mao como pensador es descubierto por los estructuralistas franceses, como Louis Althusser, que ejerció una gran influencia sobre una generación de intelectuales latinoamericanos. Se fundaron librerías pioneras, como Nativa Libros en Montevideo, dedicadas a la propaganda de la revolución china y a la difusión del pensamiento de sus principales autores.

En ese momento, pasa a un segundo plano la idea de China como el Otro de Occidente para dar lugar a la Nueva China. No a la China eterna y milenaria, sino a la China comunista, guiada por el pensamiento de Mao Zedong durante la expansión del tercermundismo en América Latina.

¿Cómo cambió esa representación en la actualidad?

En la actualidad, China interesa como socio comercial e inversor, y para algunos economistas como modelo alternativo al neoliberalismo y, sobre todo, a la hegemonía norteamericana. La presencia económica de China en América Latina ha crecido tanto en los últimos años que se transformó en el principal socio de varios países. Latinoamérica se complementa con China y, en ese sentido, se puede prever un incremento de los vínculos comerciales y financieros que llevarán necesariamente a un mayor intercambio cultural y conocimiento mutuo. El estudio del español y el portugués y las investigaciones sobre América Latina todavía se encuentran en una etapa inicial en China. Falta investigación y desarrollo en este aspecto y comparativamente pocas personas estudian español (aunque el número de estudiantes chinos que lo eligen como segundo idioma viene creciendo mucho).

Pensando en lo moderno, ¿cómo ves la recepción del cine chino en América Latina?

Existe cierta presencia del cine centrado en los problemas de la transición del maoísmo a la economía de mercado, sobre todo de la obra de Zhang Yimou. En general, son películas enfocadas en los conflictos políticos y sociales de la era de Deng Xiaoping, por parte de una generación de directores que vivió la Revolución Cultural. De la generación posterior a la Revolución Cultural, focalizada en los conflictos de la nueva China, situación de la juventud, desigualdad en el mundo urbano y la violencia se conoce menos. En el Brasil, se hicieron dos exhibiciones, una retrospectiva completa y un documental sobre el director de cine independiente Jia Zhangke.

¿Crees que se dio el mismo fenómeno a la inversa? Es decir, ¿la recepción de América Latina ha cambiado en China?

De nuevo, es necesario verlo desde un punto de vista histórico. Antes de la posguerra, la información disponible sobre América Latina era muy escasa. De hecho, la primera traducción que se hizo al chino de un escritor latinoamericano fue Paulo Prado, un autor brasileño de los años veinte. Posteriormente, se tradujeron Los de Abajo del mexicano Mariano Azuela, una novela fundamental sobre la Revolución Mexicana que se daba en paralelo a la República China de 1911.

Luego, con los viajeros de izquierda hubo una recepción sistemática dentro de la tradición comunista de Pablo Neruda. Influye que el poeta chileno vivió en Oriente, estuvo en Shanghái en 1927 y después volvió en 1951, cuando le otorgaron el Premio Lenin de la Paz. A él le siguieron varios artistas mexicanos. Hubo una muestra de los muralistas mexicanos en 1954. David Alfaro Siqueiros viajó a China por esos años, también lo hizo el etnólogo y pintor Miguel Covarrubias, en cuya obra influencia al grupo de caricaturistas reunidos en torno al Modern Sketch en Shanghái.

Luego de la Revolución Cubana, se abrió un amplio abanico de relaciones con América Latina. Se tradujo los escritores del Boom e incluso algunos viajaron a China. En ese sentido, la Casa de las Américas fue un núcleo importante de difusión de la literatura hispanoamericana durante esos años.

¿Y el caso de Jorge Luis Borges?

Borges –el autor hispanoamericano más traducido al mandarín– representa un fenómeno distinto. En primer lugar, juega un conjunto de afinidades, ya que él escribe sobre China y varios de sus cuentos están ambientados acá. Es visto como un autor de la literatura universal, no como un representante de Latinoamérica. De hecho, se lo descubre a partir de comentarios en publicaciones japonesas,luego de que se le otorgara el Premio Formentor en España. Incluso, la crítica en los años sesenta, influenciada por la teoría marxista del reflejo, lo veía como una expresión del caos social latinoamericano y se lo asociaba con el realismo mágico.

En los ochenta, hay una segunda recepción de la obra borgeana durante el proceso de apertura internacional y liberalización de la cultura. Borges empezó a ser leído entre los círculos intelectuales como “un escritor para escritores”. Por último, se puede identificar a la etapa actual: una clase media y cosmopolita lee a Borges como un autor de vanguardia de alta calidad estética. Se lo conecta con Haruki Murakami o Italo Calvino, una lectura de moda por parte de sectores de la juventud intelectual.

¿Cuál crees que es el mayor impedimento para el diálogo entre literaturas?

Creo que el lenguaje es una frontera importante y también el hecho de que se trata de un universo muy alejado de las referencias habituales de los lectores latinoamericanos. Hasta hace pocos años el acceso a la literatura china era más bien restringido. Ahora, existe una política de traducciones que también se relaciona con una creciente presencia de China en el mundo. Inevitablemente, con idas y vueltas la sociedad y la cultura chinas se irán transformando en la medida en que el país interaccione más con el resto del globo. Al mismo tiempo, de formas diversas, el conocimiento de China deberá cambiar cualitativamente no solo entre las elites académicas, sino también en el gran público a través del turismo, el periodismo, los libros y la imagen en general. No será, sin dudas, un proceso lineal, sino un camino accidentado, como son siempre los procesos de transculturación, cuyas dinámicas no poseen solamente una dimensión comunicativa sino también económica y política. Para quienes vivimos en China y hemos dedicado esfuerzos al conocimiento personal de esta sociedad el desafío es fascinante y nos da la sensación de ser testigos privilegiados de una transformación que tendrá consecuencias profundas sobre el mundo contemporáneo en su conjunto.

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